把滑稽當正典：《便西拉字母書》莉莉絲的誤讀

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把滑稽當正典：《便西拉字母書》莉莉絲的誤讀

作者陳鳳翔 2026.03.22

《莉莉絲》（ Lady Lilith），但丁·加百列·羅塞提（Dante Gabriel Rossetti），1866–1868、1872–1873年。（圖片來源／WIKIPEDIA）

日前，台灣歌手蔡依林首次在台北大巨蛋舉行演唱會，以《PLEASURE》專輯鋪陳「慾望及愉悅」的主題。她化身「馴獸女王」或「愉悅之母」，帶領一群混種造型的奇幻巨獸──慶典公牛、慾望巨蟒、彩翼飛馬、貪婪金豬等，以舞台敘事呈現人類慾望與幻想的世界觀，人物造型則有祭司、魔女、莉莉絲（Lilith）等。演出一落幕，網路對這些華人較不熟悉的元素意涵迅速吵成一團，特別是針對莉莉絲。
本文關心的不是演唱會這樣用符號對不對，而是在公共討論中常遇到的一種閱讀落差：當話題牽涉古代文本，容易出現一種典型的閱讀失誤——文類錯置。莉莉絲原是出自滑稽仿擬（parody）的故事，卻常被誤當成可建立神學的正典補遺，於是引發後續的道德評判、性別論述、宗教敘事錯位，多方討論難以對焦。

莉莉絲是上帝創造的第一個女人？

網路上有些短評指出莉莉絲是「被消失的角色」，她才是上帝創造的第一個女人。上帝原以泥土造了亞當與莉莉絲，兩人因性交體位而爭吵。亞當堅持自己在上，莉莉絲反問：「憑什麼？我們同樣用泥土所造，理當平等。」隨後莉莉絲誦念上帝隱密的名字，旋即離開了伊甸園。上帝遂差遣三位天使追趕莉莉絲，並在紅海尋獲她，然而她拒絕返回，不願回到一個要求她順服的處境。於是，上帝後來才創造夏娃。部分短評亦會補充道，此一故事屬中世紀猶太民間文學的產物。

莉莉絲之所以在當代語境中廣為流行，正在於其高度的象徵性——她使「反抗」、「平等」及「身體主權」等議題集中投射於單一角色之上。因此，舞台藝術挪用此一符號，並將之置入當代脈絡，以表達對女性身體主權與個體慾望的肯定，並不令人意外。然而，有不少人因這類短評而將矛頭指向上帝，視祂為愚昧且霸權的創造主。基於此，本文擬進一步釐清：承載莉莉絲敘事的相關文本，歸屬於何種文類傳統與文學類型？

《便西拉字母書》非正典補遺

承載這套敘事的文本是《便西拉字母書》（Alphabet of Ben Sira）。它的確屬於中世紀猶太民間文學的產物，但就文學分類而言，它被歸入滑稽文學（satirical literature）。全書以便西拉與尼布甲尼撒王的對話為框架，穿插寓言、諷刺故事與魔法傳說，常見手法包括反諷、誇張、仿擬或戲仿、並置等，而且尤其偏重仿擬。

仿擬的核心，在於讀者能看出權威文本的外殼與滑稽改寫的內容之間刻意製造的不相稱。形式像正經的經典，內容卻故意荒謬，藉由反差達到諷刺與娛樂的效果。若借用當代的比喻，《便西拉字母書》的運作方式，頗接近現代的迷因文化——用眾人熟悉的權威框架包裝反差內容，藉不協調感產生張力。因此，若把它當成嚴肅史料或正典補遺來讀，往往就會產生理解上的偏誤。

中世紀猶太新生兒與產婦的護身符，專門對抗莉莉絲及其黨羽在分娩期間的攻擊，出自《天使拉結爾之書》（Sefer Raziel HaMalakh）阿姆斯特丹，1701年。（圖片來源／WIKIMEDIA COMMONS）

莉莉絲故事是在趣解護符習俗

莉莉絲的故事不是孤立的黃色笑話。在《便西拉字母書》的結構中，它被安排為第五個字母對應的故事（希伯來文字母22個，全書即有22則故事）。該段落的敘事脈絡是：小王子生病，便西拉提供保佑孩童的避邪護符，護符上寫有三位天使的名字，據說能抵擋莉莉絲對孩童的攻擊。換言之，這段文本在趣談一套在猶大社群中廣泛流通的護符習俗，而不是在建立創世歷史的另一版本。

而且若要理解全書的閱讀方式，就不能只定睛於莉莉絲。《便西拉字母書》在開場就已經以非常粗俗、顛覆的橋段去戲仿先知權威，它徹底顛覆耶利米先知那種孤獨、未婚、受苦的聖潔形象，用極端粗俗的橋段做滑稽戲仿——耶利米在澡堂遭到一群邪惡的以法蓮人威脅，被迫在水中射出「種子」，隨後他的親生女兒進入同一澡堂洗浴，因為水中的「種子」而受孕，耶利米遂成為自己「外孫」便西拉的生父。接著出場的第一個故事，以「如何剃野兔頭的毛」，牽扯出所羅門為示巴女王脫毛的性愛笑話。這些段落共同表明：猶太讀者不會把此書當作神聖文本、史實紀錄或正典補遺，而會把它當成娛樂性文學來讀，其性質可類比清國時期充滿黃色笑話、以嘲諷拆解禮法與權威的《笑林廣記》。

因此，若忽略文類，把莉莉絲的故事當成嚴肅的神學命題，例如「她是上帝造的第一個女人」，便必然落入誤讀。

莉莉絲在聖經中只出現一次

回到正典希伯來聖經，「莉莉絲」（לילית）只出現一次，見於以賽亞書三十四章14節：「曠野的走獸要和豺狼相遇；野山羊要與伴偶對叫。夜間的怪物必在那裡棲身，自找安歇之處。」和合本2010版把從「夜間的怪物」改譯作「莉莉絲」。該章是上帝針對以東的審判，描繪荒涼、死亡與詛咒臨到那地，使其成為惡獸與鬼魅居住之所。

詞源上，與（夜晚）相關。在美索不達米亞文獻中，亦存在相近的夜魔系譜：女性夜魔Lilītu／Ardat-Lili、男性夜魔Lilu，以及殺嬰女魔Lamashtu。以賽亞書三十四章14節也並非單點指涉，而是列出一連串的「混沌生物」：曠野的走獸、豺狼、山羊鬼魔或山精、夜間的怪物。其中，「為自己尋找安歇之處」（和合本2010版）的描寫形成一個強烈的神學圖像──當上帝的臨在撤離，邪惡與混沌便自然而然進駐。

死海古卷1QIsaa顯示，在第二聖殿時期，仍被理解為夜魔之名；亞蘭文譯本（Targum Jonathan）也採取「夜魔」理解。至於希臘文七十士譯本以希臘世界熟悉的妖靈意象如σειρῆνες取代，呈現的是文化轉碼，保留「荒野妖靈群聚」的意象。

聖經對護符的評價

考古與文物確實顯示，在16至18世紀的歐洲與中東猶太社群中，存在一些護符，用於保護新生嬰兒與產婦免於莉莉絲等夜魔侵害。護符常懸掛於產房、搖籃或門框，上方中央多見繩孔，顯示其作為護身用途的使用痕跡。

若以希伯來聖經的信仰立場衡量，聖經對任何形式的偶像崇拜、法術行為，以及把器物視為具有神祕保護力的做法，皆持相當強硬的反對態度。申命記十八章9～13節明確禁止使兒女經火、占卜、觀星象、行法術、行邪術、施符咒、招魂、行巫術、求問死人等行為，並以「你要向耶和華——你的神作完全人」作結，表明以色列的安全與保護不應建立於異教的巫術系統。

先知書亦多處觸及護符、咒語與驅邪器物。以賽亞書三章20節提及的「符囊（לַחַשׁ）」與咒語（לָחַשׁ）相關，常被理解為咒語或護身符之物。以西結書十三章18、20節也斥責婦女為眾人的手腕縫製「驅邪帶」（כֶּסֶת，和合本修訂版），把它視為獵取人的性命、操控群眾的宗教欺詐。整體而言，聖經的神學判準在於人的保護唯獨來自上帝，而非來自任何人、事、物。依賴護身符，在聖經視角下常被理解為「不信靠上帝」的外顯行為，甚至是一種變相的偶像崇拜。

符號高速流通下的閱讀責任

聖經描繪耶和華上帝乃有憐憫、有恩典，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛與誠實的創造主，然而，帶有嘲諷的黃色文學作品《便西拉字母書》卻將祂刻畫為愚昧、昏庸、霸權的創造者形象。當網路將滑稽的文本誤讀為神聖的歷史，把「迷因式的改寫」當作可直接援引的經典時，問題不僅在於資訊錯置，更在於詮釋層次的混淆。
在符號流通極快的網路時代，公共討論是否仍願意進行一項更基本也更關鍵的工作？辨明何者屬正典文本，何者屬民間傳說，何者又是以仿擬與嘲諷手法創作的滑稽文學。若將後者誤作前者，性別與宗教的對話便容易在錯置的材料上展開。表面看似言及身體主權與信仰倫理，實則可能在不知覺中偏離了彼此真正欲討論的核心議題，終至使對話焦點模糊，甚至嚴重滑移。